Féminisme matérialiste et lutte des classes

Le rapport entre le genre et le capital est complexe, mais une approche matérialiste de ces deux concepts nous oblige à reconnaître la centralité de la révolution prolétarienne pour la libération des femmes.

Historiquement, les liens entre féminisme et marxisme ont souvent été caractérisés par de profondes tensions. Bien que le marxisme ait élaboré une conception approfondie de l’émancipation humaine, les féministes ont souvent été sceptiques face à sa négligence des rapports de sexe. De même, les marxistes ont souvent craint qu’en mettant un accent excessif sur le genre*, on ne délaisse la primauté des contradictions de classe au sein de la lutte des classes. En dépit de ces inquiétudes, marxistes et féministes ont toujours travaillé main dans la main pour mieux appréhender la relation entre la société de classes, les violences sexuelles et l’oppression. Des questions capitales sur la manière dont le genre opère et est constitué sont en jeu dans ces efforts de coopération.

J’aborde cette question d’une position de partisane. C’est à dire que je pars de la perspective d’une marxiste-léniniste autant que d’une féministe matérialiste. Depuis un certain temps déjà, je tente de prendre part à l’articulation difficile de ces deux écoles de pensée, afin de faire valoir que leurs objectifs sont nécessairement liés.

Dans un souci de transparence, je mets dès à présent cartes sur table. Je considère que le système occidental contemporain du genre fonctionne comme un système de classes. J’entends par là que les positions sociales des hommes et des femmes sont des positions de classe qui représentent la relation de chacun à une division spécifique du travail. Homme et femme sont tous deux l’expression d’une contradiction au sein de la société de classe ; cela signifie que la libération des femmes doit être réalisée par la résolution dialectique de cette contradiction. Une telle résolution ne peut être atteinte qu’en organisant les femmes en tant que classe pour le renversement révolutionnaire de la base matérielle qui produit la contradiction de classe du genre. En pratique, cela signifie la destruction du modèle de la famille nucléaire/hétérosexuelle, l’abolition de la division sexuelle du travail domestique et la poursuite de la critique idéologique et de la lutte contre les idéologies genrées que ces conditions sociales produisent.

Il est compréhensible que de nombreux·ses marxistes puissent se demander, à la lecture de cette analyse, si elle est utile aux théories marxistes relatives à la lutte des classes. Si les femmes constituent une classe potentiellement révolutionnaire, alors les femmes bourgeoises ne seraient-elles pas conçues comme faisant partie d’une classe progressiste dans sa lutte contre les hommes prolétaires ? Si le genre fonctionne comme une classe, cela signifie-t-il qu’il équivaut à la lutte des classes contre le capitalisme ? Qu’est-ce que cela signifie pour nos modèles organisationnels, et est-ce que cela complique les choses d’une manière qui entraverait une lutte de masse efficace contre le capitalisme ? Qu’en est-il du fait que de nombreuses féministes matérialistes qui avancent cet argument rejettent également certains aspects du marxisme ? Ces questions sont toutes légitimes, et si le modèle que j’essaie de proposer pour le genre devait s’arrêter à l’esquisse décrite ci-dessus, elles constitueraient sans doutes des arguments solides pour rejeter cette théorie du genre.

Le problème est que je ne suis pas seulement féministe matérialiste, je suis aussi marxiste-léniniste. La théorie du genre que je souhaite défendre est un peu plus compliquée que ce que j’ai laissé entendre ci-dessus. Bien que je pense que le genre fonctionne comme une contradiction de classe (dans le sens matérialiste formel), il demeure nécessaire de se pencher sur la manière dont cette contradiction s’est développée historiquement. Je me tourne ici vers les travaux de Silvia Federici, dont les recherches sur le genre ont cherché à lier le développement de cette contradiction à l’accumulation capitaliste primitive et à l’émergence historique de la lutte des classes entre le prolétariat et les classes capitalistes. Je soutiens que le compte rendu de Federici peut combler le fossé entre le féminisme matérialiste et le marxisme en montrant comment la contradiction homme/femme apparaît comme le résultat d’une contradiction prolétariat/capitaliste émergente. Les conditions matérielles qui produisent le système sexuel occidental actuel sont elles-mêmes le résultat du développement capitaliste. En tant que telle, la résolution de la lutte de classe entre les hommes et les femmes ne peut être réalisée sans la résolution de la lutte des classes entre le prolétariat et la bourgeoisie. La contradiction entre les sexes ne peut pas être réduite à la contradiction de classe du capitalisme, mais elle ne peut pas pour autant être résolue sans que celle-ci ne soit elle-même résolue. En tant que tel, le dépassement du capitalisme est une condition nécessaire (mais non suffisante) pour l’abolition du genre et la libération des femmes en tant que classe. Si ce compte-rendu est correct, alors la stratégie féministe matérialiste de libération des femmes devient soudainement intrinsèquement liée à la stratégie marxiste de révolution prolétarienne.

C’est la thèse que je cherche à faire valoir dans cet article. Mes écrits ont une fâcheuse tendance à être beaucoup trop longs, et c’est pourquoi j’ai décidé de fournir dès le départ un résumé de base de ma position. Si vous êtes intéressé par les bases théoriques précises que je mobilise pour y parvenir, je consacrerai le reste de cet article à ce travail théorique fastidieux.

Les femmes en tant que classe

Afin de réconcilier l’approche matérialiste du genre avec une théorie marxiste de la révolution prolétarienne, il faut d’abord bien saisir la démarche de théorisation du féminisme matérialiste. Je me réfère, comme à mon habitude, au travail de Monique Wittig pour saisir succinctement les nuances de ce cadre théorique.

Dans son essai « On ne naît pas femme », Wittig tente de présenter un exposé matérialiste du genre. Il est important de reconnaître que cette analyse entre en conflit avec la théorie marxiste, dans la mesure où Wittig elle-même oppose cette théorie au marxisme. En tant que telle, toute tentative de théoriser Wittig dans une perspective marxiste doit s’efforcer de combler le fossé creusé par sa propre distanciation vis-à-vis du marxisme. Wittig ouvre son essai par une audacieuse assertion :

« Quand on analyse l’oppression des femmes avec des concepts matérialistes et féministes, on détruit ce faisant l’idée que les femmes sont un groupe naturel, c’est-à-dire « un groupe social d’un type spécial : un groupe perçu comme naturel, un groupe d’hommes considérés comme matériellement spécifique dans son corps ». »

Monique Wittig, « On Ne Naît Pas Femme », Questions Féministes, no. 8, 1980, p. 75

Ce que Wittig tente ici de faire consiste à démontrer qu’une théorie matérialiste du genre exige nécessairement une définition non essentialiste de la féminitude. Il ne suffit pas de tenir la catégorie de femme pour acquise ; au contraire, nous devons interroger la manière dont elle est construite. Wittig ne vise pas seulement à mettre au jour la constitution sociale de la féminitude, mais manifeste également un vif intérêt pour la manière dont le concept de femme en tant que groupe naturel fonctionne comme justification idéologique de l’oppression des femmes.

Wittig soutient que la croyance en un groupe humain naturel que nous pouvons appeler « femmes » est en fait un moyen de naturaliser et de mystifier un rapport social d’exploitation. Elle écrit : « Ce que montre une analyse féministe matérialiste c’est que ce que nous prenons pour la cause ou pour l’origine de l’oppression n’est en fait que la « marque » que l’oppresseur impose sur les opprimés : le « mythe de la femme ». » Wittig rejette l’idée que la féminitude relève de la simple condition physique, et soutient plutôt que l’idée d’un groupe naturel des femmes fondé sur l’incarnation est une conséquence directe de l’oppression sociale. Elle poursuit :

« Mais ce que nous croyons être une perception directe et physique n’est qu’une construction mythique et sophistiquée, une « formation imaginaire » qui réinterprète les traits physiques (en soi aussi indifférents que n’importe quels autres mais marqués par le système social) à travers le réseau de relations dans lequel ils sont perçus. »

Ibid

La façon dont la plupart tiennent le genre comme une évidence basée sur l’incarnation est ainsi entendue comme une fonction idéologique du genre qui obscurcit et renforce les conditions matérielles de l’oppression des femmes.

Wittig énonce ceci en termes beaucoup plus explicites dans son essai « La catégorie de sexe ». Elle y décrit cette croyance en un groupe naturel comme l’idéologie de la différence sexuelle. Cette idéologie fonctionne précisément pour justifier l’exploitation des femmes. Cette justification est assimilée à une forme de censure. Wittig écrit :

« L’idéologie de la différence des sexes opère dans notre culture comme une censure, en ce qu’elle masque l’opposition qui existe sur le plan social entre les hommes et les femmes en lui donnant la nature pour cause. Masculin/féminin, mâle/femelle sont les catégories qui servent à dissimuler le fait que les différences sociales relèvent toujours d’un ordre économique, politique et idéologique. Tout système de domination crée des divisions sur le plan matériel et sur le plan économique. Par ailleurs, les divisions sont rendues abstraites et mises en concepts par les maîtres… Car il n’y a pas de sexe. Il n’y a de sexe que ce qui est opprimé et ce qui opprime. C’est l’oppression qui créé le sexe et non l’inverse. »

Monique Wittig, « La catégorie de sexe » (1982), La pensée straight, Paris, Amsterdam, 2018, p.44.

Il se produit ici quelque chose de considérable. En transformant le sexe d’un ensemble naturel en une résultante de l’oppression systémique des femmes, Wittig énonce fonctionnellement le genre comme étant une classe. L’idéologie de la différence sexuelle est une idéologie superstructurelle qui est produite par une base matérielle. Non seulement cette idéologie émane des conditions matérielles de l’oppression des femmes, mais elle agit pour l’occulter, pour censurer celles qui voudraient la démystifier, et pour la justifier. Après tout, si le genre était une catégorie naturelle, il y aurait une base fondamentale et immuable à l’oppression des femmes. Ce que Wittig cherche à faire, c’est démontrer qu’il n’y a pas de base naturelle à cette oppression. Au lieu de cela, elle suggère qu’il existe une lutte des classes fonctionnelle entre les hommes et les femmes, et que cette lutte émerge d’une forme spécifique d’exploitation économique des femmes par les hommes. Elle résume cela assez succinctement en écrivant : « La pérennité des sexes et la pérennité des esclaves et des maîtres proviennent de la même croyance. Et comme il n’existe pas d’esclaves sans maîtres, il n’existe pas de femmes sans hommes. »

Après avoir examiné l’infrastructure matérielle du genre, la question qui se pose est de savoir ce qu’est une femme. La réponse que nous donne Wittig est saisissante : une femme est un membre de la classe des femmes, qui est la classe opprimée et exploitée par la classe des hommes. Il s’agit là d’une théorie non essentialiste qui supprime tout fondement naturaliste à l’oppression des femmes. Aucun appel ne peut être fait à une prétendue soumission naturelle des femmes ou à une infériorité biologique. Au lieu de cela, nous sommes ramené·es au constat sans appel que le genre lui-même est une relation de classe.

Alors que Wittig démontre que le rapport entre les hommes et les femmes est articulé formellement comme un rapport de classe, elle s’est jusqu’ici arrêtée juste avant de fournir une explication matérialiste de la base économique qui produit ce rapport de classe. Pour expliquer cela, Wittig entreprend de traiter l’hétérosexualité comme la base matérielle du genre. Le couple hétérosexuel formé par le mari et son épouse existe en tant que principe d’organisation sociale pour l’assujettissement des femmes. Bien que les réalités du mariage continuent d’évoluer, il a pour fonction historique de réduire les femmes à la propriété des hommes, de les forcer à entreprendre des formes spécifiques de travail domestique non compensé et de les rendre sexuellement disponibles pour les hommes par le biais d’un cadre contractuel formalisé. En tant que tel, il existe une division du travail qui sous-tend le genre. En outre, le genre a fonctionné pour créer une relation différenciée à la propriété, puisque les femmes mariées ont historiquement été privées de la propriété en lieu et place du droit du mari de contrôler les finances familiales. C’est précisément de cette relation économique qu’émerge l’idéologie de la différence sexuelle, qu’elle entend renforcer et occulter.

Pour Wittig, le but de la libération des femmes se réalise par l’abolition du genre. Une telle abolition procède de la résolution de la contradiction dialectique entre les hommes et les femmes en tant que classes. En tant que telle, elle doit être réalisée par la lutte des classes. Wittig explique : « Notre combat vise à supprimer les hommes en tant que classe, au cours d’une lutte de classe politique – non un génocide. Une fois que la classe des hommes aura disparu, les femmes en tant que classe disparaîtront à leur tour. » La libération des femmes exige l’abolition des conditions qui produisent la féminitude en premier lieu. Nous pourrions considérer le sens dans lequel la libération du prolétariat sur la classe capitaliste abolit la position de classe du prolétariat, en détruisant la base capitaliste qui produit la contradiction de classe entre prolétariat et capitaliste en premier lieu. La libération des femmes exige que les femmes s’organisent en tant que classe pour l’abolition de la classe des femmes.

Bien que Wittig rende compte de manière remarquablement complexe des fondements matériels du genre, il convient d’aborder ici quelques problèmes théoriques.

À vrai dire, Wittig échoue à historiciser correctement l’émergence de l’hétérosexualité ou du contrat de mariage moderne. Son travail tient largement pour acquis que l’articulation spécifique de l’hétérosexualité sur laquelle elle se penche est un phénomène occidental qui émerge spécifiquement des conditions matérielles européennes. En fait, Wittig n’envisage guère que le système de genre qu’elle analyse puisse ne pas être universalisé à l’échelle mondiale. Le système de genre européen est considéré comme représentant le genre en soi, sans aucune justification. En tant que tels, les travaux de Wittig sont empreints d’un certain eurocentrisme qui n’est quasiment jamais contesté. Cela ne justifie pas que l’on rejette ses idées pour autant, mais il convient de procéder à une approche matérialiste de son œuvre afin de l’historiciser et de mettre en lumière les liens entre le système de genre européen et le processus capitaliste de colonisation.

En outre, elle tend à envisager l’hétérosexualité comme un concept relativement abstrait, sans s’intéresser de près aux modalités de maintien et de perpétuation de l’hétérosexualité à travers la structure sociale de la famille. Il est clair que pour Wittig, le mariage et la famille sont les instances où l’hétérosexualité est mise en œuvre et reproduite, mais on ne comprend pas bien comment la famille émerge au sein de sa critique. Quelles sont les forces en présence qui font de la famille une institution essentielle de la société capitaliste ? Sans réponse à cette question, nous sommes contraint·es de comprendre l’hétérosexualité et la famille nucléaire comme des réalités transhistoriques. Or, cette hypothèse ne tient pas la route, puisque la recherche anthropologique et historique (depuis L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État d’Engels) a constamment démontré que la structure moderne de la famille nucléaire et l’arrangement économique hétérosexuel sur lequel elle est fondée sont des phénomènes historiquement contingents. Ainsi, nous sommes laissé·es sans explication quant à l’origine de la contradiction de classe entre les hommes et les femmes.

L’absence d’historicisation de ce système de genre racialisé et occidentalisé, ainsi que l’absence d’historicisation approfondie de l’émergence de la famille nucléaire, nous laissent avec un récit qui ne saurait constituer une théorie matérialiste complète du genre. Malgré ces lacunes, Wittig fait incontestablement des bonds en avant dans la théorie féministe en rejetant les théories libérales comme radicales qui tiennent la catégorie de la femme pour acquise. De surcroît, elle nous permet de comprendre le genre comme une contradiction dialectique. Hommes et femmes sont transformé·es en positions de classe, et la libération des femmes est articulée comme une question de lutte de classe. Tout cela est théoriquement important et significatif, mais doit être complété par un récit historique approprié de l’émergence de ce système de genre dans le développement du capitalisme. Pour cela, nous devons nous tourner vers une autre théoricienne.

Le genre et l’accumulation primitive

Afin de proprement contextualiser la théorie du genre de Wittig, je me réfère aux travaux de la féministe italienne Silvia Federici sur l’accumulation primitive. Dans son texte pionnier Caliban et la sorcière, Federici complète la théorie de l’accumulation primitive de Marx en soulignant que l’accumulation primitive « fut aussi une accumulation de différences et de divisions dans la classe ouvrière, au sein de laquelle les hiérarchies reposant sur le genre, tout comme la « race » et l’âge, devinrent partie prenante de la domination de classe et la formation du prolétariat moderne ». Cet accent sur l’accumulation des différences est de la plus haute importance pour une théorie matérialiste du genre, car il peut historiciser l’idéologie de la différence sexuelle que Wittig met en évidence comme une justification centrale de l’oppression des femmes.

La théorie marxiste de l’accumulation primitive est l’une des plus importantes découvertes de la théorie marxiste, car elle démystifie l’émergence du capitalisme. Marx rejette les justifications idéologiques des capitalistes, qui insistent sur le fait que l’émergence du capitalisme n’était qu’une question de quelques individus travaillant dur, accumulant des richesses et créant les conditions d’une industrie étendue et urbanisée. À l’opposé de ce tableau reluisant, Marx expose la violence qui a été nécessaire pour créer les conditions du développement capitaliste. Marx relève qu’une main-d’œuvre prolétaire urbanisée, libre de vendre son travail à des capitalistes concurrents, exigeait la dissolution de la société féodale. L’élément central de cette dissolution était le déracinement du lien des paysan·nes avec la terre, la libération des serf·ves et l’effondrement forcé des relations économiques féodales. Après tout, si la main-d’œuvre est liée par des relations féodales à un seigneur, elle n’est pas libre de vendre son travail à la classe capitaliste émergente. Une transformation radicale de la société fut nécessaire.

Bien que Marx parle de travailleurs « libérés » de leur servitude féodale, il reconnaît que, « de l’autre côté, ces affranchis ne deviennent vendeurs d’eux-mêmes qu’après avoir été dépouillés de tous leurs moyens de production et de toutes les garanties d’existence offertes par l’ancien ordre des choses ». L’affranchissement de la servitude féodale a été échangé contre la soumission aux désirs des employeurs capitalistes, et a été obtenu par un certain dépouillement de la classe ouvrière émergente. Marx conclut que l’histoire de cette dépossession est « écrite dans les annales de l’humanité en lettres de sang et de feu ».

Ce processus d’accumulation primitive a également nécessité de clôturer les biens communs. Il s’agissait d’un processus légal par lequel la classe capitaliste émergente supprimait par voie législative l’accès de la paysannerie aux biens communs, supprimant ainsi fonctionnellement sa capacité de subsistance autonome. En outre, Marx fait remarquer que le XVe siècle a vu l’émergence de la « législation sanglante », un ensemble de lois qui réglementaient et rendaient en partie illégale la mendicité, punissaient le refus de travailler, interdisaient les modes de vie nomades et prenaient d’autres mesures pour créer une nouvelle classe ouvrière urbanisée et soumise. Ces changements législatifs fondamentaux ont non seulement détruit la relation entre la paysannerie et la terre dont elle vivait, mais ont également interdit toute autre forme de vie que celle consistant à devenir membre de la nouvelle classe de travailleur·ses salarié·es du prolétariat. Ce que Marx révèle avec cette enquête historique, c’est que l’émergence du capitalisme a nécessité une révolution politique et non un processus pacifique ou progressif, mais plutôt une quantité massive de violences et de dépossessions.

Ce qui n’est pas si clair dans l’exposé de Marx, c’est ce que ce processus a à voir avec le genre. C’est là que Federici intervient. Alors que le commentaire de Marx sur l’accumulation primitive est largement axé sur le développement de la main-d’œuvre prolétaire en Europe (plus précisément en Angleterre), Federici élargit le champ de son enquête. L’une des extensions cruciales de son travail est l’accent mis sur la relation entre l’accumulation primitive et le colonialisme. Elle soutient que le projet colonial génocidaire entrepris dans le « nouveau monde » représente une semblable destruction des modes de vie antérieurs afin de créer les conditions de l’accumulation capitaliste. Federici attire également l’attention sur l’émergence de l’esclavage au cours du développement du capitalisme en tant qu’élément central du processus d’accumulation primitive.

Federici prend soin de souligner que tous ces phénomènes sociaux et juridiques dissemblables attestent d’un fait simple : « le levier principal, la principale puissance économique du processus d’accumulation primitive était la force. Le développement capitaliste nécessitait en effet une immense augmentation de la richesse appropriée par la classe dominante européenne et du nombre de travailleurs qu’elle avait assujettis. » Tous ces phénomènes apparemment sans rapport sont en fait centraux dans le développement du capitalisme. Pour Federici, cela signifie que le capitalisme ne peut pas être considéré comme une force proprement progressiste qui a tout bonnement libéré la paysannerie, mais doit plutôt être appréhendé comme un événement brutalement répressif et génocidaire qui a créé un niveau d’exploitation humaine « jamais égalé au cours de l’histoire. » Ce n’est pas simplement que le capitalisme avait besoin de produire une nouvelle classe prolétarienne de travailleur·ses libres, mais aussi que de nouvelles formes d’esclavage devaient être rapidement inventées et justifiées. Alors que le long jeu du développement capitaliste était la production d’une force de travail libre, Federici insiste sur le fait que « la classe capitaliste, au cours des trois premiers siècles de son existence [a] eu tendance à imposer l’esclavage et d’autres formes de travail forcé comme principal rapport de travail. »

Le discours de Federici quant à l’accumulation primitive reconnaît le génie de la théorie de Marx. Elle respecte profondément la capacité de Marx à voir comment un ensemble disparate de phénomènes législatifs était en fait un processus central dans le développement du capitalisme. Dans le même temps, Federici souligne que ce processus n’était pas adapté au niveau d’accumulation rapide que le capitalisme exigeait, et que l’émergence de l’esclavage était aussi centrale pour le développement capitaliste que la création d’une force de travail libre. Federici ne rejette ainsi pas la théorie de l’accumulation primitive de Marx, mais l’élargit par un processus de critique inhérent.

Cette conception élargie de l’accumulation primitive est essentielle pour rendre compte historiquement de l’émergence du système de genre européen et de l’arrangement hétérosexuel que Wittig critique. Federici affirme qu’avant le développement capitaliste, la production et la reproduction étaient considérées comme des contributions sociales précieuses. En ce sens, les femmes étaient considérées comme fournissant un travail précieux. Elle explique que, « dans le nouveau régime monétaire, seule la production pour le marché était définie comme activité créatrice de valeur, alors que la reproduction du travailleur commençait à être perçue comme étant sans valeur d’un point de vue économique et même cessait d’être prise comme un travail. » Par conséquent, le processus d’accumulation primitive a entraîné un changement dans les relations entre les sexes. Les femmes ont commencé à être systématiquement exclues de la main-d’œuvre, à se voir souvent refuser tout travail ou à recevoir des salaires nettement inférieurs. Cela a conduit à un confinement des femmes au sein de la maison, et à une transformation du travail reproductif, auparavant valorisé, en une question de reproduction domestique non compensée et non reconnue. Pour justifier cette situation, on a fait appel à la différence naturelle et à l’infériorité des femmes prétendues. Federici résume : « l’importance économique de la reproduction de la force de travail effectuée dans le foyer et sa fonction dans l’accumulation du capital devint invisible, mythifiée comme aspiration naturelle ». C’est là que nous constatons l’émergence historique de l’idéologie de la différence sexuelle comme justification d’une division sexuelle du travail.

En un sens, cette mutation du rôle social des femmes a représenté l’émergence d’un tout nouveau régime de genre. Federici explique :

« Ces bouleversements historiques, qui culminèrent au XIXe siècle avec l’introduction de la femme au foyer à plein temps, redéfinirent la position des femmes dans la société et vis-à-vis des hommes. La division sexuelle du travail qui en résulta assigna non seulement les femmes au travail reproductif, mais accrut leur dépendance par rapport aux hommes, permettant aux employeurs et à l’État d’utiliser le salaire masculin comme un moyen de maîtriser le travail des femmes. »

Silvia Federici, Caliban et la Sorcière, Genève, Entremonde, 2014, p. 132.

Ces changements doivent être compris comme une rupture radicale avec les systèmes de genre antérieurs. La nouvelle division du travail a créé un tout nouveau régime de genre. Je soutiens que ce nouveau régime est précisément le système de genre hétérosexuel que Wittig analyse. Federici poursuit :

« Plus important encore, la séparation entre production et reproduction engendra une classe de femmes prolétaires qui étaient aussi dépossédées que les hommes, mais qui, au contraire de leurs homologues masculins, dans une société qui devenait de plus en plus monétarisée, n’avaient quasiment pas accès au salaire et se trouvaient donc réduites à une condition de pauvreté chronique, de dépendance économique et, comme travailleuses, d’invisibilité. »

Silvia Federici, Caliban et la Sorcière, Genève, Entremonde, 2014, p. 132.

Si nous voulons lire Wittig et Federici conjointement, ce passage est de la plus haute importance. Ce n’est pas simplement que les femmes et les hommes prolétaires sont tous deux également privé·es de leurs droits et exploité·es par la classe capitaliste, mais que les femmes prolétaires sont confrontées à un autre niveau d’exploitation au-delà de celui-ci. Alors que les hommes et les femmes prolétaires sont toustes deux du côté exploité de la contradiction de classe prolétariat/capitaliste, les femmes sont exploitées et opprimées par rapport à une autre contradiction de classe : hommes et femmes. La femme prolétaire effectue un travail non compensé pour l’homme prolétaire en créant les conditions d’un foyer paisible et propre, en le nourrissant, lui et sa famille, et en reproduisant littéralement la prochaine lignée de travailleur·ses. En tant que tel, il existe une division de classe entre les hommes et les femmes qui est principalement antagoniste, dans la mesure où elle s’exprime par l’exploitation violente du travail des femmes. C’est précisément le modèle économique de l’hétérosexualité que Wittig met en évidence comme base matérielle de la contradiction de classe entre les sexes, désormais dûment historicisée dans le cadre de l’accumulation primitive capitaliste. Le modèle familial européen actuel n’est plus compris comme une donnée anhistorique, mais comme un développement historiquement contingent résultant du processus d’accumulation primitive.

Non seulement Federici historicise-t-elle l’émergence du régime hétérosexuel de genre, mais elle nous fournit également les moyens d’interroger le postulat eurocentrique d’universalité qui sous-tend le travail de Wittig. D’une part, Federici peut rendre compte de la propagation de ce système de genre au-delà des frontières de l’Europe en comprenant l’accumulation primitive comme un phénomène mondial réalisé par la colonisation. Il existe un sens effectif dans lequel la classe capitaliste européenne a fait tout son possible pour universaliser ce système de genre. D’une autre part, la différence raciale était une justification centrale de cette mission coloniale, et vient troubler l’universalité de ce récit.

À titre d’exemple, les esclaves noir·es aux États-Unis n’ont pas eu accès à ce système de genre spécifique, car les hommes noirs ne bénéficiaient pas de compensation salariale sous l’esclavage. En tant que telle, la division sexuelle du travail, une division entre le travail productif rémunéré et le travail reproductif non rémunéré, s’effondre lorsque nous analysons les régimes d’esclavage qui ont également émergé du processus d’accumulation primitive. La théoricienne féministe noire Dorothy Roberts a elle aussi souligné la manière dont les sociétés suprématistes blanches ont historiquement réglementé et cherché à contrôler la reproduction des femmes noires. Dans Killing The Black Body, elle affirme que le système américain d’esclavage racial a imposé des formes de contrôle de la reproduction par lesquelles le travail reproductif des femmes asservies était exploité directement par une classe maîtresse blanche. Cette exploitation est évidemment fondamentalement différente de celle de la femme prolétaire blanche. En tant que telle, l’accumulation primitive doit être comprise comme produisant d’autres systèmes de genre sur la base d’idéologies de différenciation raciale.

Outre le fait que le travail reproductif des femmes dans la société a pris diverses formes sur la base de la différence raciale, les féministes noires ont souvent théorisé les diverses manières qu’a le modèle européen de la famille nucléaire de faire défaut à l’expérience afro-américaine du genre. Hortense Spillers est célèbre pour avoir défendu, dans Mama’s Baby, Daddy’s Maybe, que les conditions de l’esclavage et la réduction à la condition de propriété ont fait que les concepts et les modèles mêmes de la maternité et de la famille ne coïncidaient pas avec la position sociale des femmes noires aux États-Unis. Des récits tels que celui de Spillers compliquent encore la tentative d’universaliser le modèle européen du genre, tout en soulignant la nature racialisée de « l’accumulation des différences » qui a découlé de l’accumulation primitive.

Ainsi ne pouvons-nous pas appréhender le système de genre européen comme étant pleinement universel. Cela ne signifie pas pour autant que nous ne pouvons pas théoriser le genre à partir d’un cadre théorique matérialiste unifié, car les systèmes de racialisation qui émergent de l’accumulation primitive sont autant une expression du développement capitaliste que la division sexuelle du travail. Les deux doivent être compris et analysés par le biais du matérialisme historique.

Si les idéologies de la différence raciale compliquent l’universalité de la division sexuelle du travail en Europe, il existe un sens dans lequel ce système de genre a été universalisé. La féministe décoloniale Maria Lugones qualifie ce processus de mission civilisatrice, une mission visant à assimiler l’autre racialisé·e aux normes culturelles européennes. La destruction des systèmes de genre précoloniaux dans les Amériques, l’établissement d’écoles de réforme et la demande continue d’assimilation culturelle dans le monde occidental avaient tous pour but d’universaliser ces normes. Au cœur de ces projets se trouvait l’imposition du modèle européen de la famille nucléaire et, avec lui, le système de genre hétérosexuel. La mission civilisatrice exigeait la destruction des modèles de genre précédents, ainsi que la destruction des populations qui refusaient de s’assimiler. À ce titre, nous pouvons encore centrer notre critique sur ce système européen de genre, précisément parce que le processus colonial européen a cherché à l’universaliser. Pour rompre l’impératif colonial d’assimilation, ce système doit être détruit. Une critique de ce système (et un plan stratégique pour son démantèlement) sera nécessaire à la lutte décoloniale et à la destruction des rapports sociaux de violences raciales et d’esclavage. Ce positionnement théorique ne peut se faire au détriment de l’analyse des autres systèmes racialisés de genre, mais doit être un positionnement stratégique axé sur la lutte contre les effets persistants et globaux de l’émergence du capitalisme européen.

Wittig réalise un important travail pour comprendre le système de genre européen en tant que contradiction dialectique avec pour conséquence une relation de classe antagoniste entre les hommes et les femmes. Federici nous permet de comprendre l’émergence historique de cette contradiction, et d’identifier les façons dont cette contradiction a été exportée dans le monde entier. Lugones nous donne un aperçu de la fonction coloniale de cette contradiction, et de la destruction d’autres systèmes de genre. Lue à travers Federici, nous pourrions comprendre la théorie de Lugones sur la mission civilisatrice comme une émanation de l’accumulation primitive. Roberts et Spillers compliquent l’universalité de la théorie du genre européenne en démontrant qu’il s’agit d’une théorie racialisée qui ne s’applique pas universellement au-delà des lignes de différence raciale. En même temps, lu à travers Federici, nous pouvons comprendre ces théories de la différenciation raciale comme émergeant elles-mêmes du processus d’accumulation capitaliste primitive. Par conséquent, l’abolition de ces systèmes de différence raciale est liée à l’abolition du système de genre européen, dans la mesure où les deux ne peuvent être dépassés que par le renversement du capitalisme.

Au terme de cette enquête théorique, il apparaît donc clairement que le genre doit être appréhendé en termes matérialistes. Cela montre que le sexe constitue une contradiction de classe et que lui-même fonctionne comme une classe. En même temps, la naissance de cette contradiction est liée au développement du capitalisme et à l’émergence de la contradiction prolétariat/capitaliste. Par conséquent, nous ne pouvons pas réellement parvenir à libérer les femmes des hommes sans résoudre la contradiction au cœur du capitalisme. Bien que nous ayons affaire à deux contradictions différentes et à deux rapports de classe qui en résultent, l’une est primordiale par rapport à l’autre, et doit être surmontée pour que l’autre soit résolue. En tant que telle, la libération des femmes est intrinsèquement liée à la révolution prolétarienne et à la lutte des classes. Tous les différents systèmes contemporains de genre, aussi variés soient-ils en raison de la racialisation, découlent en fin de compte de l’accumulation primitive. Le modèle de Federici nous permet également d’affirmer que l’idéologie contemporaine de la différence raciale découle de ce même processus historique. En raison de cet enracinement historique dans l’accumulation primitive, l’opposition révolutionnaire au capitalisme est de la plus haute importance. La dernière question à laquelle nous devons répondre est : comment cette théorie du genre informe-t-elle notre stratégie révolutionnaire ?

Lutte des classes et libération des femmes

Sur la base de l’analyse théorique que nous avons entreprise, nous pouvons dire avec certitude que le renversement révolutionnaire du capitalisme est nécessaire à la libération des femmes. Le système de genre européen contemporain et l’institution de la famille nucléaire sont nés du capitalisme et sont perpétués par lui. Le recours à une force de travail non rémunérée de travailleuses reproductrices continue, et sans l’abolition du capitalisme, nous n’aurons pas de quoi venir à bout de ce système d’oppression et d’exploitation.

Qui plus est, le renversement du capitalisme ne peut être assuré sans la libération des femmes. L’idéologie de la différence sexuelle, les diverses représentations misogynes relatives à l’infériorité biologique ou physique des femmes, et les nombreuses justifications à leur exploitation sont autant de composantes idéologiques de la superstructure capitaliste. Elles existent toutes pour justifier, renforcer et dissimuler les rapports sociaux qui permettent au capitalisme de fonctionner. Si l’on ne s’attaque pas à ces idéologies et qu’on ne lutte pas contre elles, elles risquent d’être utilisées pour faire avancer les idéaux et les objectifs capitalistes dans un contexte post-révolutionnaire. Si le but de la révolution prolétarienne est de renverser la classe capitaliste et de construire une nouvelle base économique socialiste, nous devons rejeter et combattre toutes les idéologies qui ont justifié l’ordre capitaliste précédent. Le système de genre européen est l’une de ces idéologies. Sa place est dans les poubelles de l’histoire.

Un projet de développement socialiste ne doit pas seulement établir le contrôle ouvrier des moyens de production ; il doit aussi créer une répartition équitable du travail reproductif. Le travail productif et le travail reproductif doivent tous deux avoir la même valeur et être considérés comme essentiels au développement socialiste, mais la phase de transition doit garantir que leurs conditions respectives soient exemptes de toute exploitation. Tout comme l’État socialiste cherche à éliminer la contradiction entre le prolétariat et les capitalistes, il doit également éliminer la contradiction entre les femmes et les hommes. Ceci n’est pas entrepris par l’élimination des hommes en tant qu’individus, mais par la liquidation de leur fonction de classe en tant qu’exploiteurs qui bénéficient du travail reproductif non compensé des femmes. Cette tâche n’est pas accomplie en soulignant les aspects non antagonistes de la contradiction entre les hommes et les femmes, mais en résolvant cette contradiction par la restructuration totale de la société et l’élimination de la division sexuelle du travail.

Dans nos efforts actuels d’organisation, nous devons nous concentrer sur les moyens par lesquels l’exploitation des femmes pourrait être perpétuée sous le socialisme. Les femmes prolétaires sont souvent soumises à un double fardeau, à savoir le travail domestique et l’organisation, ce qui représente une charge supplémentaire à laquelle les hommes ne sont pas confrontés. La domination masculine se poursuit au sein des espaces d’organisation socialiste, car les hommes se poussent continuellement vers des postes de direction, ne répondent pas aux besoins spécifiques des femmes dans la lutte et perpétuent depuis des lustres une omerta concernant le harcèlement et les abus sexuels. L’organisation socialiste a souvent été hostile aux femmes, précisément parce que les organisateurs socialistes ont fréquemment négligé l’interrogation des idéologies de la différence sexuelle, et n’ont pas réussi à clarifier les façons dont le sexe fonctionne comme une classe. Les hommes prolétaires qui veulent entrer dans la lutte des classes et rejoindre les forces progressistes qui s’opposent au capitalisme doivent le faire en trahissant leur classe de sexe et en rejoignant les forces pour le renversement du patriarcat. Ces camarades doivent reconnaître qu’ils bénéficient matériellement de l’exploitation des femmes, et doivent comprendre leur relation avec les femmes prolétaires comme étant simultanément une relation de camaraderie sur la base de leur appartenance au prolétariat, mais également un antagonisme latent sur la base du sexe.

Les marxistes pourraient encore objecter que si le sexe est une classe, nous pourrions voir les femmes bourgeoises comme nos alliées et les hommes prolétaires comme nos ennemis. Il s’agit bien sûr d’une objection stupide. La contradiction de classe du sexe émerge du capitalisme et ne peut être résolue sans le renversement du capitalisme. Par conséquent, les femmes bourgeoises entravent la libération de toutes les femmes et ne peuvent être considérées comme une force progressiste. C’est pourquoi les féministes bourgeoises ont travaillé si dur pour brouiller la notion de féminitude comme classe au profit de théories vaseuses sur l’empouvoirement personnel. Si les femmes prolétaires viennent à interpréter la féminitude comme une classe, elles sont amenées à faire une enquête historique sur son émergence et par conséquent à reconnaître sa relation au capitalisme. Les femmes bourgeoises restent les ennemies des femmes prolétaires en raison de la primauté de la contradiction prolétariat/capitalisme. En outre, les féministes matérialistes ne demandent pas l’exclusion des hommes prolétaires de l’organisation socialiste et de la lutte des classes. Nous exigeons que les hommes prolétaires examinent leur propre rapport à la contradiction de sexe et choisissent de trahir leur classe de sexe au nom de l’unité révolutionnaire. L’impulsion n’est pas donnée aux femmes prolétaires d’ignorer les aspects antagonistes de cette contradiction, mais aux hommes prolétaires de réaliser leur position de classe et de la trahir.

Enfin, nous devons bien comprendre comment les femmes bourgeoises sont épargnées d’une grande partie de l’exploitation à laquelle sont confrontées leurs (non-)équivalentes prolétaires. Les travailleuses doivent en effet à la fois s’engager dans un travail salarié (à un taux de rémunération inférieur) et rentrer au foyer pour assurer un travail reproductif non rémunéré. Les travailleuses sont confrontées à une exploitation sur deux fronts et, en un sens, le travail pour elle ne connaît pas de fin. Les femmes bourgeoises sont bien souvent épargnées de ces conditions, car elles peuvent se contenter de ne pas quitter leur foyer, ou bien elles travaillent à plein temps et emploient des nourrices et des femmes de ménage prolétaires pour effectuer le travail domestique dont elles se dispensent. En tant que telles, les femmes bourgeoises peuvent même perpétuer l’exploitation sexuelle en reportant leur propre fonction reproductive sur les travailleuses. Ce cas est sans doute plus horriblement concrétisé par le recours à des mères porteuses pour la grossesse, où des femmes prolétaires pauvres et souvent désespérées se chargent de la reproduction au sens propre pour la classe bourgeoise. Compte tenu de cette différence marquée par rapport à l’exploitation sexuelle, il apparaît clairement que les femmes bourgeoises sont toujours les ennemies des femmes ouvrières, bien qu’elles fassent partie de la même classe de sexe. C’est, une fois encore, le résultat de la primauté du capitalisme dans la production et la médiation de l’exploitation sexuelle.

J’espère que cet article a réussi à démontrer que le féminisme matérialiste doit être rattaché à la critique marxiste de l’économie politique afin de prétendre à un authentique matérialisme. Plus important encore, j’espère avoir exposé les manières dont la lutte pour la libération des femmes et la lutte pour la révolution prolétarienne contre le capitalisme sont fondamentalement liées. La tâche de celles qui luttent pour la libération des femmes est d’articuler le sexe comme une classe, et de comprendre comment cette position de classe résulte du développement capitaliste. Cela signifie que le travail pratique pour la libération des femmes est réalisé par le dépassement révolutionnaire du capitalisme. La tâche de celles et ceux qui luttent pour la révolution prolétarienne est de comprendre comment le capitalisme produit le sexe, et de reconnaître qu’un échec dans la lutte contre les diverses idéologies de la différence sexuelle est un échec dans la lutte contre l’idéologie capitaliste. Les idées du féminisme matérialiste, lorsqu’elles sont lues à travers Federici, nous permettent de nous unifier autour de l’opposition au capitalisme, malgré la contradiction antagoniste de genre au sein du prolétariat. En même temps, nous devons combattre la violence et l’idéologie du genre au sein du mouvement socialiste, et bâtir une société socialiste supprimant les conditions d’exploitation sexuelle qui entourent le travail reproductif. La bourgeoisie reste notre ennemie, même après avoir pris en compte le facteur sexe en tant que classe. Le socialisme est notre seul espoir pour la libération des femmes.

Alyson Escalante publication originelle en novembre 2018, traduction par Alicia

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3 commentaires

  1. Veut intéressant jusqu’à ce qu’on nous explique que la classe prime sur le sexe. Faut lire « Nos amis et nous » de Delphy qui adressait déjà ces points, y compris la figure de la bourgeoise.

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